Un paseo por el jardín de Epicuro y alrededores.

Por Emma Rodríguez © 2013 /
Lo primero que pensé cuando me planteé escribir este artículo sobre la felicidad es que tenía que disfrutarlo en el sentido más amplio. Llevo semanas repasando los ensayos que he ido atesorando a lo largo del tiempo sobre esta materia tan atractiva como escurridiza, a partir de la publicación de “Filosofía para la felicidad”, volumen en el que Errata Naturae rescata los textos que han llegado hasta nosotros de Epicuro, acompañados de tres análisis muy significativos sobre el pensamiento del clásico: palabra de Carlos García Gual, de Emilio Lledó y de Pierre Hadot.

Llevo semanas en compañía de Epicuro y por extensión del resto de los pensadores griegos a los que irremediablemente conduce. Llevo semanas junto a Bertrand Russell, Comte-Sponville, Wilhelm Schmid…, filósofos que no se han resistido a seguir preguntándose qué es la felicidad hoy. No concibo mayor disfrute, tratándose de una lectura, que partir de ella para llegar a otras, para encontrar relaciones, bifurcaciones, motivos para la certeza y la duda. Es verdaderamente gozoso el estímulo que proporciona contrastar múltiples ideas, reflexiones y clarividencias que nos van llevando a fraguar nuestro particular fragmento de entendimiento, ese que despega de lo aprendido, de lo asimilado, y acaba confluyendo con las propias experiencias, convicciones y recuerdos.

Si algo he constatado paseando por el Jardín de Epicuro es cuán perdidos tenía algunos conceptos básicos, cuán fácil resulta olvidar, en este tiempo de aceleraciones, verdades tan simples como imprescindibles para seguir andando, con los ojos muy abiertos, la conciencia despierta y el ánimo dispuesto, por el camino abierto. ¿Cuál es el sentido de la vida?, recuerdo la pregunta lanzada por el instructor de yoga en una clase hace algún tiempo. Solo una persona contestó: “la felicidad”. Una respuesta sencilla y a la vez cargada de complejidades al conducirnos de inmediato al más cercano de los territorios, nuestro propio paisaje interior, cercano pero tan poco explorado la mayor parte de las veces.

Un lugar de paz y de “Revolución”

Incomprendido, malinterpretado, desfigurado en la corriente de la tradición, Epicuro es “una de las figuras más atractivas y, a la par, misteriosas de la historia del pensamiento (…) una de las primeras víctimas de la censura ideológica” por su discurso a contracorriente, no asumido del todo “por los correctos dominios de una buena parte de la Filosofía”. Quien nos va poniendo en antecedentes es Emilio Lledó. “El llamado Jardín”, prosigue, “era muy distinto de las instituciones docentes fundadas por Platón y Aristóteles. Mucho menos preocupado por llevar a cabo investigaciones científicas o lingüísticas, como en el Liceo, y nada interesado, como lo estuvo la Academia, en forjar líderes políticos, reyes-filósofos que se hicieran cargo de la nave del Estado, Epicuro llevó a cabo una verdadera revolución en la forma y sentido de sus enseñanzas, e incluso en la variedad de sus oyentes. Mujeres, esclavos, niños, ancianos, acudían al Jardín a escuchar al maestro y dialogar con él”.

Incomprendido, malinterpretado, desfigurado en la corriente de la tradición, Epicuro es “una de las figuras más atractivas y, a la par, misteriosas de la historia del pensamiento (…) una de las primeras víctimas de la censura ideológica” por su discurso a contracorriente, no asumido del todo “por los correctos dominios de una buena parte de la Filosofía”, señala Emilio Lledó.
Era un “lugar de paz, en un mundo agitado por continuas revueltas y trastornos bélicos”, un lugar de “alegre moderación” en el que, “frente a las perturbaciones de su tiempo, buscó el filósofo la imperturbabilidad o ataraxia; y frente a la servidumbre y el servilismo, la capacidad de gobernarse a sí mismo”, dice, por su parte, Carlos García Gual, quien explica que Epicuro puso tanto énfasis en el carácter curativo, sanador, de la filosofía por su impresión de vivir en “un mundo enfermo, sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres a los terrores del futuro y a tormentos mutuos”, algo que no nos resulta ajeno a los habitantes del siglo XXI.

Es inevitable recurrir a los hechos del pasado como espejo del presente. Buscar allí las referencias, las respuestas que tanto anhelamos encontrar y que tanto nos dicen sobre la repetición de los comportamientos humanos. El lector atento sabrá encontrar en la ética de Epicuro motivos para la identificación, orientaciones para entender mejor de qué forma el poder sigue perpetuándose de forma similar en nuestros días, cómo seguimos soñando con un mundo que nunca acaba de dibujarse con los colores de la equidad, del respeto a los otros, a los más débiles, a los desfavorecidos. Como constata Emilio Lledó, el lector atento sabrá encontrar en Epicuro “expresiones, a veces provocativas, contra la hipocresía de aquellos escandalizados dueños del poder político e ideológico, dueños también del gozo y el placer que les daba su riqueza y su seguridad y que, sin embargo, predicaban la dura e inamovible resignación y la tristeza para los pobres hijos del abandono social, para los esclavizados por los temores reales a los que sus dominadores los condenaban”.

Autor de un esclarecedor ensayo, titulado simplemente “El epicureísmo”, Lledó resume en el texto que nos ocupa las esencias de este hombre que en el siglo III antes de Jesucristo supo ver “cómo las grandes teorías de sus predecesores habían olvidado un principio esencial de toda felicidad y, por supuesto, de toda sabiduría: el cuerpo humano y la mente que lo habitaba”. Un hombre que no tuvo duda alguna de que en lo referente a la mente, ésta “tenía que estar libre de los terrores que, en buena parte, había incrustado en ella la religión”, sabedor de que “una mente atemorizada es una mente infeliz y al mismo tiempo es, de alguna forma, creadora de infelicidad”.

Hoy resulta un ejercicio muy saludable regresar al autor de “Carta a Meneceo”. Recuperar su valoración de las emociones; su sentido de la amistad; la importancia que ya entonces concedía a la libertad para pensar, más allá de las informaciones sectarias e impuestas; su llamada a la alegría de vivir; su rechazo de la ciudad opulenta, “la política de consumo y lujo que, en su inmoderación, animalizaba a los seres humanos y provocaba, en la mayoría de ellos, la miseria y el dolor”. ¿Nos suena, nos resulta cercano?

“La lectura de los textos de Epicuro nos devuelve el optimismo que brota de una inteligente mirada sobre la oculta felicidad. Como en los mejores momentos del platonismo, la felicidad, no consiste en tener más sino en ser más (…)”. Leemos a Lledó y tenemos la necesidad de buscar, subrayar, memorizar, guardar los mensajes que Epicuro envió en esa botella transparente capaz de atravesar los mares del tiempo. Una botella que al ser abierta nos deslumbra con su legado. “De los deseos, unos son naturales y necesarios, otros naturales pero no necesarios, y otros, al fin, ni naturales ni necesarios, sino que provienen de opiniones sin sentido”, aconsejaba el filósofo aprender a establecer esa distinción básica como principio necesario para emprender la buena vida. Entre los pocos fragmentos de su obra que han sobrevivido hay algunos que son, de verdad, auténticas joyas que animo a descubrir. Entre los que yo he decidido guardarme en el fondo del corazón, elijo y comparto algunos, pero cada cual deberá hacerse con los suyos.

Hoy resulta un ejercicio muy saludable regresar al autor de “Carta a Meneceo”. Recuperar su valoración de las emociones; su sentido de la amistad; la importancia que ya entonces concedía a la libertad para pensar, más allá de las informaciones sectarias e impuestas; su llamada a la alegría de vivir; su rechazo de la ciudad opulenta, “la política de consumo y lujo que, en su inmoderación, animalizaba a los seres humanos y provocaba, en la mayoría de ellos, la miseria y el dolor”.

“Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad ya pasó es como el que dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo. Éste para que, aunque viejo, rejuvenezca en bienes para el recuerdo gozoso del pasado, aquél para que sea joven y viejo a un tiempo por su impavidez ante el futuro”, indica Epicuro al comienzo de “Carta a Meneceo”, un delicioso tratado sobre la amistad, una invitación a no dejar de observar, a cultivar el propio criterio sobre todas las cosas.

“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos (…) La muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros”, sigue discurriendo más adelante. Y se refiere al sabio como quien disfruta no del tiempo más duradero, sino del más agradable. Hay, repito, muchas ideas para detenerse, para deleitarse, para sentir la estimulante energía que nos irradia cuando creemos estar tocando lo que de verdad importa, esos principios esenciales que se imponen a la banalidad a la que tantas veces nos vemos abocados en un presente marcado por la inmediatez y por la urgencia.

¿Por qué Epicuro no ha sido convenientemente comprendido a lo largo del tiempo? es la pregunta que se plantean en este volumen de Errata Naturae tanto Lledó como García Gual, también traductor de sus textos, y Pierre Hadot. No resultaba fácil aceptar en su época que los dioses no tenían un papel significativo en la vida de los hombres. “No hay motivo para temer a los dioses, puesto que no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo y se mantienen en su esfera de perfecta serenidad…”, pensaba el clásico y de ahí parte Hadot en un escrito que se plantea la interesante pregunta de si las teorías sobre la felicidad de los filósofos antiguos propiciaban el egoísmo de los individuos, al invitarles a replegarse sobre sí mismos sin atender a lo que sucedía en la sociedad. “Es evidente la preocupación de Platón y Aristóteles por la política y la ciudad”, se responde; del mismo modo que en el bien moral defendido por los estoicos tiene una gran relevancia la dedicación a la comunidad. Pero, ¿y los epicúreos? Les salva de ese posible reproche, según Hadot, el importante papel concedido a la amistad y el sentido de ayuda mutua, tanto espiritual como material, que promulgaban entre sus miembros.

“No hay motivo para temer a los dioses, puesto que no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo y se mantienen en su esfera de perfecta serenidad…”, pensaba el clásico y de ahí parte Pierre Hadot en un escrito que se plantea la interesante pregunta de si las teorías sobre la felicidad de los filósofos antiguos propiciaban el egoísmo de los individuos, al invitarles a replegarse sobre sí mismos sin atender a lo que sucedía en la sociedad.
A lo largo de la Historia se ha tendido a ningunear a Epicuro, colgándole la etiqueta de defensor de los placeres, palabra asociada de mala manera a los vicios y excesos. Pero el placer del que habla el pensador es un placer controlado, sereno, inteligente, que parte del conocimiento de los sentidos, de la conexión con el mundo, con lo que experimentamos y percibimos. Nada mejor que sus propias palabras para entenderlo: “Cuando decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo o la mal interpretan, sino al no sufrir dolor en el cuerpo o turbación en el alma. Pues ni banquetes ni orgías constantes ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de peces ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo (…) El principio y mayor bien es la prudencia; de ella nacen todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente”.

Junto a la célebre misiva a Meneceo, se conservan de Epicuro fragmentos cortos, consejos, máximas cargadas de lucidez. Como muestra, me quedo con algunas. Por ejemplo: “El más grande fruto de la autosuficiencia es la libertad”, o ésta otra: “También la frugalidad tiene su medida: el que no la tiene en cuenta sufre poco más o menos lo mismo que el que desborda todos los límites por su inmoderación”. Y por último: “Es preciso confirmar reflexivamente el fin que nos hemos propuesto y toda evidencia a la que referimos nuestras opiniones. De lo contrario, todo se nos presentará lleno de incertidumbre y confusión”.

Wilhelm Schmid, hacia la búsqueda de sentido

Imposible reflexionar sobre la felicidad sin recurrir a Epicuro. Aconsejable cuestionarlo y partir de él para realizar otras búsquedas hacia el presente que nos ayuden a encontrar nuestro particular mapa de los tesoros. En mi caso he llenado la maleta con unos cuantos ensayos que considero esenciales, pero cabrían muchísimos más. Como bien dice Wilhelm Schmid en un sugerente ensayo titulado “La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la vida” (Pre-Textos, 2010), “no hay una única definición vinculante de felicidad” y debe ser cada cual quien establezca lo que entiende como tal. “La filosofía”, indica a sus lectores, “simplemente puede ayudar a aclarar la siguiente cuestión: ¿Qué significa la felicidad para mí?”

Hacerse la pregunta ya es suficiente para, ligeros de equipaje, seguir la travesía con este filósofo alemán que se plantea qué es lo que busca el hombre moderno, acomodado en el bienestar, en el deseo de prolongar lo más posible la celebración y el triunfo de lo positivo, sin apenas preparación para aceptar las contrariedades, los altibajos, los dolores de la vida, esa parte de desgracia de la que quiere huir a toda costa. “Buscar la felicidad en un tipo de placer duradero parece incluso el método más seguro de ser infeliz, ya que el placer no puede perdurar a toda costa”, apunta a una verdad que ya está en Epicuro.

El filósofo alemán Wilhelm Schmid se plantea qué es lo que busca el hombre moderno, acomodado en el bienestar, en el deseo de prolongar lo más posible la celebración y el triunfo de lo positivo, sin apenas preparación para aceptar las contrariedades, los altibajos, los dolores de la vida, esa parte de desgracia de la que quiere huir a toda costa.
“La felicidad superior, la plenitud, abarca también la otra parte, la parte desagradable, dolorosa y negativa con la que debemos arreglárnoslas”, seguimos a Schmid, quien aboga por la aceptación de todas las polaridades de la vida a través de un cierto equilibrio: “No sólo los logros, también las frustraciones; no sólo el éxito, también el fracaso; no sólo el placer, también el dolor; no sólo la salud, también la enfermedad; no sólo estar alegre, también estar triste; no sólo estar satisfecho, también estar insatisfecho. No sólo días plenos, también días vacíos, pues esos cien días que percibimos como vacíos y aburridos se justifican como un único día de plenitud desbordante”, razona.

“El ser humano da el paso decisivo hacia esa felicidad, fijando él mismo su postura. Así puede fluir con la vida”, señala el autor, quien va más allá de estoicos y epicúreos y sostiene que no es la felicidad, sino el sentido, lo más importante de la existencia. El sentido en toda su amplitud: a nivel individual y también colectivo. El disfrute a través de la percepción de lo que vemos, oímos, tocamos, olemos, saboreamos… a través de las relaciones sociales, de las conexiones ideológicas, de las búsquedas intelectuales, del contacto con la naturaleza… “El planteamiento de objetivos ideales que conducen a la realización de ideas, sueños y valores no puede ser sustituido por el planteamiento de objetivos materiales, que conducen a un bienestar que podría ser de ayuda para la realización vital, pero, sin embargo, rara vez puede ser satisfactorio”, sostiene Schmid.

Especialmente luminosa me parece la siguiente idea: “Una época saca fuerzas renovadas gracias a muchos individuos y se prepara para un salto histórico. Una modernidad transformada, diferente, significará un tiempo de búsqueda del sentido y no tanto de su disolución”. El filósofo alemán se atreve incluso a indicar ese sentido en el presente que vivimos: “La utopía de una sociedad ecológica y social que se haga realidad no sólo de forma nacional sino global”.

Bertrand Russell, romper la concha dura del ego

Emma Rodríguez © 2012
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Por Emma Rodríguez © 2013 /
Lo primero que pensé cuando me planteé escribir este artículo sobre la felicidad es que tenía que disfrutarlo en el sentido más amplio. Llevo semanas repasando los ensayos que he ido atesorando a lo largo del tiempo sobre esta materia tan atractiva como escurridiza, a partir de la publicación de “Filosofía para la felicidad”, volumen en el que Errata Naturae rescata los textos que han llegado hasta nosotros de Epicuro, acompañados de tres análisis muy significativos sobre el pensamiento del clásico: palabra de Carlos García Gual, de Emilio Lledó y de Pierre Hadot.

Llevo semanas en compañía de Epicuro y por extensión del resto de los pensadores griegos a los que irremediablemente conduce. Llevo semanas junto a Bertrand Russell, Comte-Sponville, Wilhelm Schmid…, filósofos que no se han resistido a seguir preguntándose qué es la felicidad hoy. No concibo mayor disfrute, tratándose de una lectura, que partir de ella para llegar a otras, para encontrar relaciones, bifurcaciones, motivos para la certeza y la duda. Es verdaderamente gozoso el estímulo que proporciona contrastar múltiples ideas, reflexiones y clarividencias que nos van llevando a fraguar nuestro particular fragmento de entendimiento, ese que despega de lo aprendido, de lo asimilado, y acaba confluyendo con las propias experiencias, convicciones y recuerdos.

Si algo he constatado paseando por el Jardín de Epicuro es cuán perdidos tenía algunos conceptos básicos, cuán fácil resulta olvidar, en este tiempo de aceleraciones, verdades tan simples como imprescindibles para seguir andando, con los ojos muy abiertos, la conciencia despierta y el ánimo dispuesto, por el camino abierto. ¿Cuál es el sentido de la vida?, recuerdo la pregunta lanzada por el instructor de yoga en una clase hace algún tiempo. Solo una persona contestó: “la felicidad”. Una respuesta sencilla y a la vez cargada de complejidades al conducirnos de inmediato al más cercano de los territorios, nuestro propio paisaje interior, cercano pero tan poco explorado la mayor parte de las veces.

Un lugar de paz y de “Revolución”

Emma Rodríguez © 2012

Incomprendido, malinterpretado, desfigurado en la corriente de la tradición, Epicuro es “una de las figuras más atractivas y, a la par, misteriosas de la historia del pensamiento (…) una de las primeras víctimas de la censura ideológica” por su discurso a contracorriente, no asumido del todo “por los correctos dominios de una buena parte de la Filosofía”. Quien nos va poniendo en antecedentes es Emilio Lledó. “El llamado Jardín”, prosigue, “era muy distinto de las instituciones docentes fundadas por Platón y Aristóteles. Mucho menos preocupado por llevar a cabo investigaciones científicas o lingüísticas, como en el Liceo, y nada interesado, como lo estuvo la Academia, en forjar líderes políticos, reyes-filósofos que se hicieran cargo de la nave del Estado, Epicuro llevó a cabo una verdadera revolución en la forma y sentido de sus enseñanzas, e incluso en la variedad de sus oyentes. Mujeres, esclavos, niños, ancianos, acudían al Jardín a escuchar al maestro y dialogar con él”.

Incomprendido, malinterpretado, desfigurado en la corriente de la tradición, Epicuro es “una de las figuras más atractivas y, a la par, misteriosas de la historia del pensamiento (…) una de las primeras víctimas de la censura ideológica” por su discurso a contracorriente, no asumido del todo “por los correctos dominios de una buena parte de la Filosofía”, señala Emilio Lledó.
Era un “lugar de paz, en un mundo agitado por continuas revueltas y trastornos bélicos”, un lugar de “alegre moderación” en el que, “frente a las perturbaciones de su tiempo, buscó el filósofo la imperturbabilidad o ataraxia; y frente a la servidumbre y el servilismo, la capacidad de gobernarse a sí mismo”, dice, por su parte, Carlos García Gual, quien explica que Epicuro puso tanto énfasis en el carácter curativo, sanador, de la filosofía por su impresión de vivir en “un mundo enfermo, sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres a los terrores del futuro y a tormentos mutuos”, algo que no nos resulta ajeno a los habitantes del siglo XXI.

Es inevitable recurrir a los hechos del pasado como espejo del presente. Buscar allí las referencias, las respuestas que tanto anhelamos encontrar y que tanto nos dicen sobre la repetición de los comportamientos humanos. El lector atento sabrá encontrar en la ética de Epicuro motivos para la identificación, orientaciones para entender mejor de qué forma el poder sigue perpetuándose de forma similar en nuestros días, cómo seguimos soñando con un mundo que nunca acaba de dibujarse con los colores de la equidad, del respeto a los otros, a los más débiles, a los desfavorecidos. Como constata Emilio Lledó, el lector atento sabrá encontrar en Epicuro “expresiones, a veces provocativas, contra la hipocresía de aquellos escandalizados dueños del poder político e ideológico, dueños también del gozo y el placer que les daba su riqueza y su seguridad y que, sin embargo, predicaban la dura e inamovible resignación y la tristeza para los pobres hijos del abandono social, para los esclavizados por los temores reales a los que sus dominadores los condenaban”.

Autor de un esclarecedor ensayo, titulado simplemente “El epicureísmo”, Lledó resume en el texto que nos ocupa las esencias de este hombre que en el siglo III antes de Jesucristo supo ver “cómo las grandes teorías de sus predecesores habían olvidado un principio esencial de toda felicidad y, por supuesto, de toda sabiduría: el cuerpo humano y la mente que lo habitaba”. Un hombre que no tuvo duda alguna de que en lo referente a la mente, ésta “tenía que estar libre de los terrores que, en buena parte, había incrustado en ella la religión”, sabedor de que “una mente atemorizada es una mente infeliz y al mismo tiempo es, de alguna forma, creadora de infelicidad”.

Hoy resulta un ejercicio muy saludable regresar al autor de “Carta a Meneceo”. Recuperar su valoración de las emociones; su sentido de la amistad; la importancia que ya entonces concedía a la libertad para pensar, más allá de las informaciones sectarias e impuestas; su llamada a la alegría de vivir; su rechazo de la ciudad opulenta, “la política de consumo y lujo que, en su inmoderación, animalizaba a los seres humanos y provocaba, en la mayoría de ellos, la miseria y el dolor”. ¿Nos suena, nos resulta cercano?

“La lectura de los textos de Epicuro nos devuelve el optimismo que brota de una inteligente mirada sobre la oculta felicidad. Como en los mejores momentos del platonismo, la felicidad, no consiste en tener más sino en ser más (…)”. Leemos a Lledó y tenemos la necesidad de buscar, subrayar, memorizar, guardar los mensajes que Epicuro envió en esa botella transparente capaz de atravesar los mares del tiempo. Una botella que al ser abierta nos deslumbra con su legado. “De los deseos, unos son naturales y necesarios, otros naturales pero no necesarios, y otros, al fin, ni naturales ni necesarios, sino que provienen de opiniones sin sentido”, aconsejaba el filósofo aprender a establecer esa distinción básica como principio necesario para emprender la buena vida. Entre los pocos fragmentos de su obra que han sobrevivido hay algunos que son, de verdad, auténticas joyas que animo a descubrir. Entre los que yo he decidido guardarme en el fondo del corazón, elijo y comparto algunos, pero cada cual deberá hacerse con los suyos.

Hoy resulta un ejercicio muy saludable regresar al autor de “Carta a Meneceo”. Recuperar su valoración de las emociones; su sentido de la amistad; la importancia que ya entonces concedía a la libertad para pensar, más allá de las informaciones sectarias e impuestas; su llamada a la alegría de vivir; su rechazo de la ciudad opulenta, “la política de consumo y lujo que, en su inmoderación, animalizaba a los seres humanos y provocaba, en la mayoría de ellos, la miseria y el dolor”.
Emma Rodríguez © 2012

“Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad ya pasó es como el que dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo. Éste para que, aunque viejo, rejuvenezca en bienes para el recuerdo gozoso del pasado, aquél para que sea joven y viejo a un tiempo por su impavidez ante el futuro”, indica Epicuro al comienzo de “Carta a Meneceo”, un delicioso tratado sobre la amistad, una invitación a no dejar de observar, a cultivar el propio criterio sobre todas las cosas.

“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos (…) La muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros”, sigue discurriendo más adelante. Y se refiere al sabio como quien disfruta no del tiempo más duradero, sino del más agradable. Hay, repito, muchas ideas para detenerse, para deleitarse, para sentir la estimulante energía que nos irradia cuando creemos estar tocando lo que de verdad importa, esos principios esenciales que se imponen a la banalidad a la que tantas veces nos vemos abocados en un presente marcado por la inmediatez y por la urgencia.

¿Por qué Epicuro no ha sido convenientemente comprendido a lo largo del tiempo? es la pregunta que se plantean en este volumen de Errata Naturae tanto Lledó como García Gual, también traductor de sus textos, y Pierre Hadot. No resultaba fácil aceptar en su época que los dioses no tenían un papel significativo en la vida de los hombres. “No hay motivo para temer a los dioses, puesto que no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo y se mantienen en su esfera de perfecta serenidad…”, pensaba el clásico y de ahí parte Hadot en un escrito que se plantea la interesante pregunta de si las teorías sobre la felicidad de los filósofos antiguos propiciaban el egoísmo de los individuos, al invitarles a replegarse sobre sí mismos sin atender a lo que sucedía en la sociedad. “Es evidente la preocupación de Platón y Aristóteles por la política y la ciudad”, se responde; del mismo modo que en el bien moral defendido por los estoicos tiene una gran relevancia la dedicación a la comunidad. Pero, ¿y los epicúreos? Les salva de ese posible reproche, según Hadot, el importante papel concedido a la amistad y el sentido de ayuda mutua, tanto espiritual como material, que promulgaban entre sus miembros.

“No hay motivo para temer a los dioses, puesto que no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo y se mantienen en su esfera de perfecta serenidad…”, pensaba el clásico y de ahí parte Pierre Hadot en un escrito que se plantea la interesante pregunta de si las teorías sobre la felicidad de los filósofos antiguos propiciaban el egoísmo de los individuos, al invitarles a replegarse sobre sí mismos sin atender a lo que sucedía en la sociedad.
A lo largo de la Historia se ha tendido a ningunear a Epicuro, colgándole la etiqueta de defensor de los placeres, palabra asociada de mala manera a los vicios y excesos. Pero el placer del que habla el pensador es un placer controlado, sereno, inteligente, que parte del conocimiento de los sentidos, de la conexión con el mundo, con lo que experimentamos y percibimos. Nada mejor que sus propias palabras para entenderlo: “Cuando decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo o la mal interpretan, sino al no sufrir dolor en el cuerpo o turbación en el alma. Pues ni banquetes ni orgías constantes ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de peces ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo (…) El principio y mayor bien es la prudencia; de ella nacen todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente”.

Junto a la célebre misiva a Meneceo, se conservan de Epicuro fragmentos cortos, consejos, máximas cargadas de lucidez. Como muestra, me quedo con algunas. Por ejemplo: “El más grande fruto de la autosuficiencia es la libertad”, o ésta otra: “También la frugalidad tiene su medida: el que no la tiene en cuenta sufre poco más o menos lo mismo que el que desborda todos los límites por su inmoderación”. Y por último: “Es preciso confirmar reflexivamente el fin que nos hemos propuesto y toda evidencia a la que referimos nuestras opiniones. De lo contrario, todo se nos presentará lleno de incertidumbre y confusión”.

Wilhelm Schmid, hacia la búsqueda de sentido

Emma Rodríguez © 2012

Imposible reflexionar sobre la felicidad sin recurrir a Epicuro. Aconsejable cuestionarlo y partir de él para realizar otras búsquedas hacia el presente que nos ayuden a encontrar nuestro particular mapa de los tesoros. En mi caso he llenado la maleta con unos cuantos ensayos que considero esenciales, pero cabrían muchísimos más. Como bien dice Wilhelm Schmid en un sugerente ensayo titulado “La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la vida” (Pre-Textos, 2010), “no hay una única definición vinculante de felicidad” y debe ser cada cual quien establezca lo que entiende como tal. “La filosofía”, indica a sus lectores, “simplemente puede ayudar a aclarar la siguiente cuestión: ¿Qué significa la felicidad para mí?”

Hacerse la pregunta ya es suficiente para, ligeros de equipaje, seguir la travesía con este filósofo alemán que se plantea qué es lo que busca el hombre moderno, acomodado en el bienestar, en el deseo de prolongar lo más posible la celebración y el triunfo de lo positivo, sin apenas preparación para aceptar las contrariedades, los altibajos, los dolores de la vida, esa parte de desgracia de la que quiere huir a toda costa. “Buscar la felicidad en un tipo de placer duradero parece incluso el método más seguro de ser infeliz, ya que el placer no puede perdurar a toda costa”, apunta a una verdad que ya está en Epicuro.

El filósofo alemán Wilhelm Schmid se plantea qué es lo que busca el hombre moderno, acomodado en el bienestar, en el deseo de prolongar lo más posible la celebración y el triunfo de lo positivo, sin apenas preparación para aceptar las contrariedades, los altibajos, los dolores de la vida, esa parte de desgracia de la que quiere huir a toda costa.
“La felicidad superior, la plenitud, abarca también la otra parte, la parte desagradable, dolorosa y negativa con la que debemos arreglárnoslas”, seguimos a Schmid, quien aboga por la aceptación de todas las polaridades de la vida a través de un cierto equilibrio: “No sólo los logros, también las frustraciones; no sólo el éxito, también el fracaso; no sólo el placer, también el dolor; no sólo la salud, también la enfermedad; no sólo estar alegre, también estar triste; no sólo estar satisfecho, también estar insatisfecho. No sólo días plenos, también días vacíos, pues esos cien días que percibimos como vacíos y aburridos se justifican como un único día de plenitud desbordante”, razona.

“El ser humano da el paso decisivo hacia esa felicidad, fijando él mismo su postura. Así puede fluir con la vida”, señala el autor, quien va más allá de estoicos y epicúreos y sostiene que no es la felicidad, sino el sentido, lo más importante de la existencia. El sentido en toda su amplitud: a nivel individual y también colectivo. El disfrute a través de la percepción de lo que vemos, oímos, tocamos, olemos, saboreamos… a través de las relaciones sociales, de las conexiones ideológicas, de las búsquedas intelectuales, del contacto con la naturaleza… “El planteamiento de objetivos ideales que conducen a la realización de ideas, sueños y valores no puede ser sustituido por el planteamiento de objetivos materiales, que conducen a un bienestar que podría ser de ayuda para la realización vital, pero, sin embargo, rara vez puede ser satisfactorio”, sostiene Schmid.

Especialmente luminosa me parece la siguiente idea: “Una época saca fuerzas renovadas gracias a muchos individuos y se prepara para un salto histórico. Una modernidad transformada, diferente, significará un tiempo de búsqueda del sentido y no tanto de su disolución”. El filósofo alemán se atreve incluso a indicar ese sentido en el presente que vivimos: “La utopía de una sociedad ecológica y social que se haga realidad no sólo de forma nacional sino global”.

Bertrand Russell, romper la concha dura

En la senda del sentido, del proyecto vital, Wilhelm Schmid se cruza con Bertrand Russell. “La conquista de la felicidad” (Austral, edición de 1999, con prólogo de José Luis Aranguren) fue una obra que me cautivó cuando la leí hace algunos años y ahora he vuelto a sentir lo mismo al repasar sus páginas, convenientemente subrayadas. El Nobel inglés habla de la felicidad desde su particular percepción de la misma, desde sus vivencias. Parte de las ideas de los clásicos -si llegamos a alguna conclusión es que los pilares básicos se mantienen imperturbables a lo largo del tiempo- pero su manera de exponerlas resulta espontánea, cercana. “Yo vivo y gozo de mis días: mi hijo me sucede y goza de los suyos, y a él le sucede a su vez su hijo. ¿Por qué hacer de esto una tragedia? Por el contrario, si yo viviera eternamente, los goces de la vida acabarían por perder fatalmente su sabor. Siendo como es, la vida conserva perennemente su frescura”, se plantea.

“Yo vivo y gozo de mis días: mi hijo me sucede y goza de los suyos, y a él le sucede a su vez su hijo. ¿Por qué hacer de esto una tragedia? Por el contrario, si yo viviera eternamente, los goces de la vida acabarían por perder fatalmente su sabor. Siendo como es, la vida conserva perennemente su frescura”, se plantea Bertrand Russell.
¿Tiene sentido reflexionar sobre la felicidad en un presente en el que hay asuntos muchos más urgentes: la desigualdad, la injusticia, la xenofobia…? es un interrogante que he abierto varias veces a lo largo de este recorrido. ¿Podemos ser felices en una sociedad en la que hay cada vez más personas que viven bajo el umbral de la pobreza? Epicuro y el resto de los filósofos griegos lo hicieron en una época de esclavitud, crueldad y miseria. Pensadores de todos los tiempos se han sumado a la corriente, conscientes de que la felicidad es una palabra manto tras la que todo puede encontrar cobijo. Somos felices cuando nos cuidamos y cuidamos al otro; cuando nos preocupamos por el mundo en el que vivimos y procuramos su mejora. He ahí el sentido.

Bertrand Russell se pregunta: ¿por qué es desgraciada la gente? y se apoya en unos versos de Blake: “en todas las caras que me encuentro,/ veo huellas de flaqueza y dolor”. “Es verdad que las preocupaciones exteriores traen su posibilidad de dolor”, argumenta, “el mundo puede hundirse en una guerra, ciertas clases de acontecimientos pueden ser difíciles de alcanzar, los amigos se pueden morir. Pero esta clase de dolores no destruye la calidad esencial de la vida tanto como los que se producen del disgusto consigo mismo. Y todo interés externo inspira alguna actividad que nos previene por completo contra el tedio, mientras que el interés por uno mismo no conduce a ninguna actividad progresiva”.

Matemático y pedagogo, además de filósofo, Russell era un hombre disciplinado, absolutamente convencido de que en el camino de la existencia hay que ir desprendiéndose del narcisismo, de la megalomanía, de la excesiva atención a las propias contradicciones. Hay que romper “la concha dura del ego” a través del amor, del trabajo, de la colaboración. “La raíz del mal”, sigue diciendo, “está en la importancia que se concede al éxito en la competencia como la mayor fuente de felicidad (…) El mal procede de la filosofía de la vida, generalmente aceptada, según la cual la vida es lucha, competencia, y sólo se respeta al vencedor”.

Recuperar los placeres sencillos, como un paseo en contacto con la naturaleza; abandonar las prisas y aceptar el aburrimiento; educar a los hijos con alegría; aceptar los vaivenes de la vida con naturalidad, como parte de la misma; aumentar el grado de admiración hacia los demás y disminuir la envidia; no tener miedo a la opinión pública y actuar de acuerdo a las propias convicciones… De todo esto habla Russell en su libro. “Somos criaturas de la tierra; nuestra vida es parte de la tierra, y nos alimentamos de ella lo mismo que los animales y las plantas. El ritmo de la vida es lento; el otoño y el invierno son tan esenciales como la primavera y el verano, y el descanso es tan esencial como el movimiento”, señala.

Recuperar los placeres sencillos, como un paseo en contacto con la naturaleza; abandonar las prisas y aceptar el aburrimiento; educar a los hijos con alegría; aceptar los vaivenes de la vida con naturalidad, como parte de la misma; aumentar el grado de admiración hacia los demás y disminuir la envidia; no tener miedo a la opinión pública y actuar de acuerdo a las propias convicciones… De todo esto habla Russell en “La conquista de la felicidad”.
Imposible apresar aquí todas las enseñanzas de este hombre para el que el control de los pensamientos, de los contratiempos del día a día, era fundamental. “Nada es tan agotador ni tan inútil como la indecisión”, nos dice. “Nuestras acciones no son tan importantes como nos figuramos; nuestros éxitos o nuestros fracasos tienen una importancia relativa (…) El yo es una parte del mundo muy pequeña. El hombre que pueda dirigir sus pensamientos y esperanzas hacia algo que trascienda de sí mismo, puede hallar una paz en las inquietudes de la vida que es imposible para el egoísta puro”.

“Todavía es posible la felicidad”, afirma Russell. Hay que leerlo, hay que seguir sus palabras para darse cuenta de hasta qué punto consagró su vida a vivir de acuerdo a sus creencias. “Lo que contribuye a la felicidad es observar a la gente y encontrar placer en sus rasgos individuales, procurar ayudar en sus intereses a las personas con quienes nos ponemos en contacto, sin el deseo de influir en ellas ni de asegurarnos su admiración”, leo en la página 148 y animo a todo el que haya llegado hasta aquí a buscar el libro y trazar a lápiz sus particulares rutas con entusiasmo, siempre con entusiasmo, la palabra mágica.

Comte-Sponville, el camino del coraje, el placer, el amor

Ya que de forma entusiasta y placentera he iniciado este paseo por el Jardín de Epicuro no quiero acabarlo sin abrir otra puerta, la de “La historia más bella de la felicidad” (Anagrama, 2005), un libro-diálogo en el que Alice Germain conversa con tres pensadores: André Comte-Sponville, Jean Delumeau y Arlette Farge. Un atractivo itinerario, una guía, un compendio, un interesantísimo punto de partida o de llegada en torno a ese “misterioso Grial que buscamos desde que el hombre es hombre y que continúa escapándosenos”, como dice en el prólogo Germain.

Filósofos, creyentes e historiadores descorren las cortinas para ofrecer un panorama múltiple, para dar idea de hasta qué punto el objeto de la felicidad se ha ido colocando en un lugar o en otro según las épocas. Y si bien llegamos a constatar de qué modo clásicos como Epicuro se adelantaron a su tiempo planteando principios que hoy siguen plenamente vigentes; también percibimos -el libro nos conduce hasta ahí- que, entre las direcciones que podría adoptar este siglo XXI, con tanto que ofrecer por delante, la más deseable tendría que venir de la colocación del “tener” en su justo lugar, del abrazo al “ser” de una vez por todas. “Hay que acceder a ser más, a una existencia enriquecida”, leemos. Realmente no es nada nuevo. Ya lleva delante de nuestros ojos mucho, muchísimo tiempo. Ya lo han enunciado una y otra vez los filósofos. Ya es hora de que ocupe el primer plano de nuestras vidas, de que salte por encima de los conceptos de posesión, de éxito y de competencia, como decía Bertrand Russell.

Puede que el trecho aún sea largo y doloroso, pero conviene ir visualizándolo. Para acabar aquí y ahora, sigo a Comte-Sponville: “La felicidad no es la meta del camino; es el camino mismo”, señala, aludiendo a los baches y dificultades que han de encontrarse. “Pero si no amamos la dificultad, o si no la aceptamos, ¿cómo podríamos amar la vida?”, se pregunta antes de lanzar un fortalecedor puente con el pasado. “No hay felicidad sin coraje y esto da la razón a los estoicos. Pero hay todavía menos sin placer, lo que da la razón a Epicuro, y sin amor, lo que da la razón a Sócrates, que no se creía experto en el amor, a Aristóteles (“amar es regocijarse”), a Spinoza (“el amor es una alegría”), y a Freud (“se está enfermo cuando se ha perdido “la capacidad de amar”)…”

Quedémonos pues con el amor, y también con la acción, con el placer… Partamos de las semillas que otros han ido sembrando a lo largo de la Historia y dejemos que broten en cada uno de nosotros. Encendamos esos faros que parten de nuestras lecturas y vivencias, de nuestros deambulares y rodeos, de nuestras pérdidas y encuentros. Intentemos seguir frecuentando, cultivando

(“Filosofía para la felicidad. Epicuro” ha sido publicado por Errata Naturae, traducido por Carlos García Gaul. En el texto hablo también de “El epicureísmo”, de Emilio Lledó, autor de un ensayo que acompaña a los fragmentos del clásico en el volumen de Errata, junto con otros de García Gual y de Pierre Hadot. Asimismo, repaso otras lecturas sobre el tema que me han acompañado a lo largo del tiempo: “La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la vida” , de Wilhelm Schmid (Pre-Textos, traducido por Carmen Plaza y Ana R. Calero); “La conquista de la felicidad”, de Bertrand Russell (Austral, traducido por Julio Huici Miranda) y “La historia de la felicidad”, de Comte-Sponville y otros autores (Anagrama, traducido por Óscar Luis Molina)

Todas las fotografías pertenecen a mi álbum privado. Las realicé en unas vacaciones en Galicia, en el verano de 2012. Las imágenes de las jornadas vividas en una casa rural -Aldea os Muiños, en A Coruña-acudieron a mi mente a la hora de ilustrar algo tan particular como la percepción de la felicidad.

Nº8 / Octubre 2013

La Biopolítica de Foucault: un concepte essencial para comprendre la soci edad contemporánea

La Biopolítica de Foucault: Un concepto esencial para comprender la sociedad contemporánea
· 11 NOVEMBER, 2012

Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente.

El geógrafo y politólogo sueco, Rudolf Kjellén, en los años ’20 publicó una serie de escritos que integraban los nuevos saberes, intentando pensar al Estado como un organismo. Buscando nombres apropiados para las diferentes ramas de la nueva ciencia política que vislumbraba, acuñó los términos ‘geopolítica’ y ‘biopolítica’. Este último concepto lo aplicó a la vida social, a las luchas de ideas e intereses entre grupos y clases que transcurren en la sociedad[1].

Si bien la idea pergeñada por Kjellén no se coincide con el uso que le da el filósofo francés, Michel Foucault, la similitud está en intentar “abordar la realidad política del Estado poniendo entre paréntesis las categorías jurídicas. Para ambos, la realidad del Estado es, aunque de diferentes maneras, una forma viviente”[2].

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población son los ejes alrededor de los cuales se despliegan los mecanismos de poder sobre la vida. La anatomía y la biología, la emergencia del individuo como inteligibilidad posible y las tecnologías que lo encierran dan cuenta de un poder cuya función ya no es matar, sino que invadir la vida en su totalidad.

Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente. Esta modalidad se despliega sobre lo humano. Primero se pensó en el cuerpo “como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: una anatomopolítica del cuerpo humano”[3].

El surgimiento del Biopoder absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano detentaba sobre sus súbditos y, en las sociedades post Revolución Francesa, aspira a convertir la vida en objeto administrable. Foucault acusa el surgimiento de una tecnología individualizante del poder, que por medio del análisis de los individuos, sus comportamientos y sus cuerpos, aspira a producir cuerpos dóciles y fragmentados. En función de esto se inventan herramientas como la vigilancia, el control, el conteo del rendimiento o el constante examen de las capacidades.

Este pensamiento vino a cuajar en el siglo XVIII con el desarrollo de un dominio de saber antes ajeno a las preocupaciones de los administradores del poder: la demografía. “El desarrollo en el siglo XVIII de la demografía, de las estructuras urbanas, del problema de la mano de obra industrial, hizo aparecer la cuestión biológica y médica de las ‘poblaciones’ humanas, con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, con su natalidad y mortalidad, con sus fenómenos patológicos (epidemias, endemias, mortalidad infantil). El ‘cuerpo’ social deja de ser una simple metáfora jurídico-política (como la que encontramos en el Leviatan) para aparecer como una realidad biológica y un campo de intervención médica”[4].

La Biopolítica es heredera de esta preocupación y nueva forma de gestión por parte del poder político. Foucault sitúa su emergencia a mediados del siglo XVIII y acusa que es un procedimiento que se dirige al cuerpo-especie, abriendo para el gobierno de los cuerpos una biopolítica de la población”[5]. Se instauran así una serie de mecanismos y técnicas sobre lo social que buscan el cuidado de la vida bien gestionada.

Foucault sostiene que dicha inteligibilidad busca “tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación (…) Más acá de ese gran poder absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología del biopoder, un poder continuo, científico: el de hacer vivir”[6].

EL NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA

En el libro “El nacimiento de la biopolítica” (FCE), se integran las clases impartidas por el filósofo francés en el Collège de France entre 1978 y 1979. La compilación fue editada por Michel Senellart y se aboca a lo que Foucault denomina el arte de gobernar, que es la “manera meditada de hacer el mejor gobierno y, también, al mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera de posible de gobernar”[7].

“Querría determinar de qué modo se estableció el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible. En suma, es el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental en el ejercicio de la soberanía política”[8]- comenta Foucault al comienzo del libro.

A contrapelo de los universales historicistas, se propone “no interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino a partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse”[9].

Foucault también analiza el instrumento intelectual a partir del cual desde el siglo XVIII el Estado es obligado a autolimitarse: la economía política. Desde ese

“No es la sociedad mercantil la que está en juego en este nuevo arte de gobernar (…) La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la que lo que debe constituir el principio regulador no es tanto el intercambio de las mercancías sino los mecanismos de la competencia. Son estos mecanismos los que deben tener el máximo de extensión posible, los que deben ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se trata de obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía sino una sociedad sometida a la dinámica de la competencia. No es una sociedad de supermercado sino una sociedad de empresa. El homo economicus que se quiere reconstituir no es el hombre del intercambio, tampoco el hombre consumidor; es el hombre de la empresa y la producción”[10]. punto el filósofo emprende el análisis de las formas de esa gubernamentalidad liberal.

LA PARRESÍA Y LA RETÓRICA

“El Coraje de la verdad”, por su parte, (FCE) reúne las clases del último curso que dictó Michel Foucault en el Collège de France, entre febrero y marzo de 1984, año en el que profundiza los análisis llevados en el curso “El gobierno del sí y de los otros”.

Ya en la primera clase, Foucault dice que le resulta interesante “analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad”[11].

Si bien es un análisis que corona su trayectoria teórica centrada en el análisis de las relaciones de poder, de la emergencia de dispositivos de control social y de sujeción, de mecanismos de subjetivación y de producción de verdades, “El coraje de la verdad” apuesta por revisar lo que significa el “decir veraz” en política tomando distancia del platonismo y su mundo trascendente de formas inteligibles, y acercándose más al cinismo antiguo desplegado como filosofía práctica.

En esta obra vemos a Foucault en un trabajo de hermenéutica con la filosofía clásica griega. Como en gran parte de su obra, vuelve sobre los tópicos de los modos de veridicción, los modos de decir la verdad en el parresiasta, el sabio, el profeta y el docente. En la analítica de Foucault aparecen Alcibiades, el interrogatorio socrático, el autoexilio de Heráclito o la interpelación de Isócratres a Nicocles. “Creo que, desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta esas cuatro formas posibles: o es el profeta, o es el sabio, o es el técnico, o es el parresiasta”[12].

Contrapone la parresía a la retórica, la que acusa de “no implicar ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia”[13]. A si juicio, en dicha práctica discursiva “se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice”, en cambio la parrhesía “establece, pues, entre quien habla y lo que dice un lazo fuerte, necesario, constitutivo, pero abre bajo la forma del riesgo el vín
culo entre el hablante y su interlocutor”[14]. Para Foucault la parrhesía es algo muy distinto a una técnica o un oficio, sino que una actitud, una manera de ser emparentada con la virtud.

Como muy bien lo dice el título del libro, Foucault entiende la parrhesía como “el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha”[15].

Su horizonte es interrogar, como en casi todos sus escritos anteriores, los regímenes de verdad; las relaciones entre verdad, poder y sujeto.

NEOLIBERALISMO Y BIOPOLÍTICA

“Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica”, editado por Vanesa Lemm (Ediciones Universidad Diego Portales), congrega a estudiosos de la obra foucaultiana de diversas nacionalidades, quienes retoman, revisan y rearticulan desde distintas disciplinas sus proposiciones referidas a las nuevas formas de gubernamentalidad.

Lemm parte por aclarar que “los nuevos dispositivos de poder se basan en una forma de racionalidad política que toma sus criterios a partir de nuevos campos de objetos que se encuentran al exterior del Estado: la economía política y el sistema del derecho. Este saber/poder antisoberano no persigue más reinar sobre sujetos que tienen su estatus o privilegios diferenciados, sino que quiere gobernar sobre una pluralidad de hombres que forma una población. A esta nueva configuración de saber/poder Foucault le llama gubernamentalidad”[16].

El libro se estructura en cinco capítulos que congregan a los investigadores. Están dedicados a la gubernamentalidad neoliberal; a las relaciones entre el neoliberalismo, la economía y la ley; a los nuevos dispositivos de seguridad; a la construcción de un sujeto revolucionario; y a una biopolítica afirmativa: productividad y creatividad de la vida.

Según cuenta Lemm, los ensayos de la primera parte del libro se preguntan ¿qué nuevo tipo de legitimidad y de derechos tiene el sujeto viviente? O ¿cómo hace la forma neoliberal de gobernar para proteger, asegurar, potenciar la vida de aquellas poblaciones más marginales de la sociedad? Y sobre ¿qué significa potenciar la vida y el cuerpo de cada uno en la lógica neoliberal caracterizada por la privatización de la seguridad social y el ideal de ser empresarios de sí mismo?

Al asumir que la seguridad neoliberal no quiere decir ausencia del riesgo, sino más bien cálculo del riesgo. Lemm parafrasea al filósofo Carlos Marx en su tesis que decía que todos los derechos liberales se pueden resumir en el derecho a la seguridad.

A la hora de referirse a las resistencias posibles a las subjetivaciones y los dispositivos de control de esta nueva forma de poder, Lemm invita a revisar a las dos últimas partes del libro “debido al hecho de que estas formas de poder constituyen ellas mismas la subjetividad del sujeto en tanto sujeto obediente a normas que parecen originarse desde su propio interior o naturaleza, y por tanto difícilmente identificables como formas de represión u opresión, la cuestión de la resistencia en regímenes neoliberales es más que nunca actual y necesaria”[17].

BIOPOLÍTICAS DEL SUR

“Biopolíticas del Sur”, editado por Isabel Cassigoli y Mario Sobarzo (Arcis ediciones), reúne varias ponencias del Primer y Segundo Coloquio de Biopolítica, realizados en 2007 y 2008. Tal como dicen sus editores, se trata de “increpar el régimen de verdad de los saberes , sino también –y este sería el plus del libro- el modo en que los saberes operan, intervienen y constituyen ‘la cuestión social’”.

Articulado en torno a matrices conceptuales que arrancan desde el pensamiento foucaultiano abarcan temas como las matrices conceptuales de la biopolítica, economía, territorio y población, dispositivos educacionales, los medios y el espectáculo del poder y soberanía y estados de excepción.

La recopilación conecta con los trabajos de Foucault. Uno de los autores, Edgardo Castro, se lanza a entender cómo el filósofo francés entiende el liberalismo: “El liberalismo no es para Foucault fundamentalmente una doctrina económica y tampoco lo es la noción de mercado, sino una racionalidad política, gubernamental, que surge en el Occidente moderno en relación con la forma que tomó la soberanía estatal en la época de la Razón de Estado, durante los siglos XVII y XVIII, y que se reformuló a mediados del siglo XX en relación con la necesidad de legitimar y construir una nueva forma de soberanía luego de la derrota de la Alemania nazi”[18].

Castro destaca que para Foucault el mercado durante la Edad Media y hasta el siglo XVII, funcionó como un lugar de justicia, o sea, de reglamentación acerca de los productos, sus tasas, el justo precio; con el liberalismo el mercado será un lugar de producción de la verdad. “Es la supuesta naturalidad del mercado, en efecto, la que permite discernir entre las prácticas correctas o incorrectas de gobierno”[19]- sostiene Castro parafraseando al autor francés.

Damián Pierbattisti añade que “los dispositivos de seguridad y los mecanismos disciplinarios constituyen los dos grandes ejes de una doctrina de gobierno cuya característica reposa sobre la producción permanente de las libertades”[20].

Marco Valencia, por su parte, acerca las nociones de biopolítica a las políticas de vivienda y espacios urbanos en Chile. Revisando las políticas de vivienda desde la Ley de Habitaciones Obreras de 1906, hace un recorrido por los proyectos CORVI de los ’60 y ’70, alineados con la estrategia nacional desarrollista. “La ciudad como estructura simbólica de la renovación social se constituyó en un claro campo de acción para los discursos desarrollistas (…) Una retórica de poder y deseo, una forma de asegurar legitimidad pero también de impulsar integración. La ciudad y su arquitectura como dispositivos de persuasión social, como elementos de seducción del nuevo paraíso modernista”[21].

Valencia se coloca en el Santiago de 1973, lugar que a su juicio es un momento de inflexión de “una curva que comienza a ascender desde la ciudad industrial de la CORFO hasta alcanzar el punto más alto de integración urbana al consumo de las “masas”, con los regímenes nacional populares. Es nuestro 68 chileno, el principio y el fin de una era. Donde los profetas desarmados de la UP vieron que nacía la ciudad del hombre nuevo, no sabían que estaban viviendo ya el ocaso de un modelo urbano asociado al Estado regulador y al crecimiento de la producción y de la redistribución bajo patrones fondistas keynesianos”[22].

Punto de inflexión y comienzo de una nueva ciudad, diseñada ahora por el poder extremado de una dictadura militar neoliberal. Valencia resalta la imagen de la llama de la libertad y el altar de la patria inaugurados en 1975. Esta nueva monumentalidad de la dictadura “se posan en el viejo paisaje del eje cívico, frente al Palacio de La Moneda, representando la restauración del orden y la disciplina entre la calle Bulnes y La Moneda en ruinas”[23].

Por su parte, Paula Aguilar firma un lúcido trabajo sobre el discurso y la praxis de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo (Usaid) a la luz de las nociones de Foucault sobre población, dando cuenta que en la inteligibilidad dada a los denominados ‘Estados fallidos’, se lanza una “compleja trama de fórmulas de control y resistencia territorial. El discurso sobre el terrorismo lleva como contraparte la capacidad de intervenir humanitariamente en cualquier lugar en que sea necesario”[24].

Aguilar hace ver que “la definición de los riesgos planteada por la USAID estipula que cualquier población vulnerable es potencialmente disruptiva para la seguridad nacional (de Estados Unidos)”[25].

Otra avenida que permite el pensamiento de Foucault es su aplicación en el análisis de los movimientos sociales y las prácticas de resistencia. Iván Pincheira apunta que “en el Chile de la postdictadura se ha pasado de las doctrinas de la ‘seguridad nacional’ a las ‘doctrinas de la seguridad ciudadana’, nuevo dispositivo discursivo, corpus doctrinario polarizador del entorno social”[26].

Pincheira concluye que “el nuestro ya no es el tiempo en que los dispositivos de control se ejecutan privilegiadamente en los espacios de encierro, sino que fundamentalmente en los espacios abiertos; de la circulación y el acontecimiento. Es acá donde el capitalismo tiene el imperativo, antes de producir cosas, de producir sujetos. Que logre o no producirlos a la exacta medida de sus requerimientos es, justamente, lo que configura las luchas sociales contemporáneas. Será, por tanto, en este lugar, el de las ‘formas de vida’, donde se configura el campo de lucha, de la táctica y la estrategia”[27].

Por Mauricio Becerra Rebolledo

@kaleidoscop

El Ciudadano

Creare que som lliures.

Uno de los grandes debates de ahora y de siempre es el del libre albedrío. Según una corriente de pensamiento, el Universo es determinista. Quiere esto decir que el curso de los fenómenos que han tenido y tendrán lugar está predeterminado en virtud de la configuración inicial del Universo y de las leyes que lo gobiernan. Entre esos fenómenos se encontrarían también las decisiones y actos humanos. El punto de vista opuesto defiende la existencia del libre albedrío, la capacidad para planificar el futuro, tomar decisiones de forma libre y consciente, y llevarlas a cabo. Se entiende, claro está, que esas decisiones se toman en ausencia de presiones no razonables que las pudieran condicionar completamente. Y, por supuesto, si existe el libre albedrío también existe la responsabilidad por las decisiones tomadas.

Al igual que ha ocurrido en otros terrenos –como el de las emociones o el de la ética- también en éste las neurociencias van teniendo cada vez más que decir. No en vano es el sistema nervioso central, o una parte del mismo, el que toma las decisiones. En este debate lo que se contrapone es si somos realmente conscientes de las decisión que tomamos o si, por el contrario, las toma nuestra mente sin que nuestro yo consciente intervenga. A tenor de lo que indican ciertos resultados experimentales, es posible que tomemos las decisiones antes de ser conscientes de ello, aunque también hay resultados que cuestionan los anteriores.

Este debate no sólo tiene importantes implicaciones filosóficas; también las tiene en el terreno de la ética y el derecho. Si en algún momento se llegase a la conclusión de que carecemos de libre albedrío, deberíamos reformular todo el sistema jurídico penal, sin ir más lejos. De hecho, cuando a las personas se las persuade de que, efectivamente, el libre albedrío no existe, tienen mayor tendencia a hacer trampas y se despreocupan de que los malhechores sean castigados. Ya sea por implicaciones como las citadas o, sencillamente, porque nos cuesta aceptar la idea de que quizás no decidamos consciente y libremente, lo cierto es que creemos con firmeza en el libre albedrío.

El filósofo experimental Fred Nahmias es una de las personas que más ha investigado en estos temas en los últimos años. En unos experimentos recientes, cuyos resultados ha publicado la revista Cognition, Nahmias dijo a 278 personas que había conseguido averiguar, mediante un dispositivo que registra la actividad cerebral, todas las decisiones que en lo sucesivo tomaría una mujer llamada Jill, incluida la del sentido de su voto en las siguientes elecciones. Pues bien, aunque esas personas no dudaron de la veracidad de la declaración de Nahmias, el 92% dijeron que la decisión de voto de Jill había sido una decisión libre. Se supone que si el aparato de Nahmias era capaz de predecir el comportamiento de Jill, ello era debido a que dicho comportamiento estaba predeterminado, por lo que, de ser cierta la declaración de Nahmias, ninguna de las decisiones de Jill ni, para el caso, de nadie, podían ser decisiones conscientes y libres. Pero esa consideración no influyó en el juicio de la gente.

No sé si actuamos o no con libertad y plena consciencia. Tiendo a pensar, con Baruch Spinoza, que sólo es posible actuar con plena consciencia y libertad si nos esforzamos por conocer el mundo y conocernos a nosotros mismos. Pero quizás simplemente me pasa lo que a la mayoría, que quiero creer que soy libre, dueño de mis propias decisiones, porque no acepto ser más que una mera circunstancia del devenir del universo, una circunstancia absolutamente predeterminada.

Juan Ignació Pérez, Quiero creer que actúo libremente, Cuaderno de Cultura Científica, 28/12/2014

Antonio Campillo: “Asistimos a una crisis silenciosa del pensamiento”

Didáctica de la Filosofía

Pag 28_ENTREVISTA

Antonio Campillo (Santomera, 1956) es filósofo y sociólogo, profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia y, desde 2010, decano de esta Facultad. Su labor investigadora ha versado especialmente sobre el concepto de «variación» (frente a otros conceptos filosóficos como el concepto moderno de «progreso» o el posmoderno de «repetición») y ha desarrollado también una fructífera reflexión sobre la globalización. Además, es presidente de la Conferencia Española de Decanatos de Filosofía y el primer presidente de la Red Española de Filosofía (REF), un colectivo que nace en forma paralela al anteproyecto de la Ley orgánica de mejora de la calidad educativa (LOMCE), y que en septiembre pasado organizó su primer congreso en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Valencia.

José Artés | Fotografías: Miguel Lorenzo

¿Qué rasgos distintivos tiene la nueva ley de educación, la LOMCE, respecto de las anteriores…

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Artículo en Defensa de la Filosofía

Sociedad Aragonesa de Filosofía

saf1a blogQueremos agradecer Jesús Ezquerra,  socio de la S.A.F. y profesor de Unizar, el artículo en defensa de la Filosofía publicado en Heraldo de Aragón ayer, martes 16 de diciembre. Responde a la propuesta acordada en nuestra última asamblea de seguir haciendo visible en los medios de comunicación nuestra repulsa al recorte brutal que los estudios filosóficos sufren en la LOMCE. Lo entendemos como una carta dirigida a los responsables políticos de nuestra Comunidad, que en un principio se comprometieron a defenderla en la medida de sus posibilidades pero que la están olvidando en la práctica en la configuración del plan académico y en la confección del currículum en Aragón.

En él nos dice cosas tan certeras como la siguiente:

La filosofía, además, tiene siempre un sentido crítico (si no es así, sencillamente no es filosofía). ¿Qué quiere decir eso? Que pone en cuestión lo dado (eso que es el objeto…

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Para todos la filosofía (5): “Pienso luego existo”

Filosofía para profanos

La quinta sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “Pienso luego existo” (retransmitida el 12/11/2014). El vídeo se puede ver aquí.

Se trata de una frase muy conocida, la frase más conocida de Descartes. Incluso había un programa de televisión que llevaba ese título. Y en el programa todos los entrevistados eran pensadores.

En efecto, la frase “pienso luego existo” parece que habla de los que piensan. Pero entonces podríamos sacar la conclusión de que si no piensas, no existes. Eso sería una barbaridad.

¿Qué quería decir exactamente Descartes? Se cometen dos errores cuando se cita esta frase.

El primero consiste en creer que “pienso” alude sólo a una actividad espiritual profunda o trascendente, cuando no es así. Descartes se refiere a todo aquello que una mente registra, todo aquello que pasa por la cabeza. Puede ser, en efecto, algo…

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